學者：一個真儒者最適配的氣質為何是“溫”字？

　　一、溫之為德

　　“溫”本義為“河陽”[1]，即有水有陽之所。有陽光與水分之所既不會太熱，也不會太冷，既不會太干燥，也不會太潮濕，故古人將之理解為最適宜生命發(fā)育生長之所。“陽”可給人暖意，“河（水）”給人潤澤，“溫”之于人恰如春陽與時雨齊施。或許正基于此，從《詩經》起，人們就開始以“溫”論德，如：“言念君子，溫其如玉。……言念君子，溫其在邑。”（《秦風·小戎》）“玉”之“溫”有熱量，可“暖”人身，有潤度，可“潤”人心。當然，如玉之“溫”所散發(fā)的是令人舒適的精神熱量與精神潤度，其指向的是人之心。“終溫且惠，淑慎其身。”（《邶風·燕燕》）鄭箋云：“溫，謂顏色和也。”“溫”作為“德容”，指顏色容貌和柔、寬柔、柔順。值得注意的是，《詩》多將“溫”與“恭”并用，如：“溫溫恭人，如集于木。”（《小雅·小宛》）“賓之初筵，溫溫其恭。”（《小雅·賓之初筵》）“溫溫恭人，惟德之基。”（《大雅·抑》）“溫恭朝夕，執(zhí)事有恪，顧予烝嘗，湯孫之將。”（《商頌·那》）“溫溫”乃形容恭人之恭態(tài)，主要意思是恭敬、謙順、柔和，主接受、容納。姿態(tài)謙恭，抑己揚人，給人尊嚴與信心。恭敬、接受、容納、順從他人，他人得到理解、肯定、認同與尊重，即得到溫意暖意，持續(xù)不斷的理解與尊重，則可源源不斷地感受到溫暖。生命信念、價值在暖意中被增強與實現，或基于此，《大雅》遂將“溫”作為“德之基”。

　　《書》亦將“溫”作為眾德之一，如：“直而溫”（出現于《虞書·舜典》與《虞書·皋陶謨》），亦有以“溫”“恭”并列，如：“浚咨文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”（《虞書·舜典》）其基本意思是“溫和”“和善”，也就是不冷漠、不冷酷。

　　孔子繼承了《詩》《書》以“溫”論“德”的傳統，并在“仁”的根基上賦予了“溫”以新的內涵。“溫”在《論語》中凡5見，其中出自孔子者2處，出自孔門弟子者3處。出自孔門弟子者，2處是對孔子之描述，1處是對君子的描述——皆可以看作是對“溫”德之直接感受。子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”（《學而》）或訓“溫”為“敦柔潤澤”（《論語正義》），或訓“溫”為“和厚”（《論語章句集注》）。二者大體揭示出“溫”中原初之“陽”與“河（水）”義，即指待人的態(tài)度與氣度：內在精神和厚、外在德容和柔。相較于《詩經》中主恭敬、謙順、柔和、接受、容納的“溫”，這里的“溫”與“恭”并列，意義更側重愛護、鼓勵，主融合、施與、促進。施與人、事、物以“溫”，使人、事、物溫起來，這是孔子的理想，也是其在世的基本態(tài)度與作為?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》描述孔子：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。”王肅曰：“恂恂，溫恭之貌。”“溫恭”乃是日常生活中孔子容色言動之刻畫，因此可視作孔子畫像之基本特征。

　　但是，“溫”并不是一副先行預制好、隨時可掛搭的面具。《述而》描述孔子“溫而厲，威而不猛，恭而安”?！墩撜Z正義》解釋道：“言孔子體貌溫和而能嚴正。”“正”得其“嚴”即“厲”。“溫而厲”即“溫”皆得其正也。所謂“嚴正”，不僅指“溫”在量上有差異，也指其表現形態(tài)所呈現之多樣性。“愛有差等”，“溫”亦有差等：“溫”并不意味著對所有的人施與同等的溫度，而是在不同情境下對不同的人呈現相應的溫差。子夏將“溫而厲”詮釋成“三變”，他說：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”（《子張》）“望”是拉開距離觀看，“即”是近距離接觸。“望之儼然，即之也溫”揭示出君子之人格溫度隨距離而改變，此正是“溫”有差等之表現。但將“溫而厲”割裂為對“色”與“言”之感受，似乎未能領會“溫”有差等之妙諦。[2]

　　對于他人來說，“溫”表現為直接可感受的暖意。對于修德之君子來說，內在德性之培養(yǎng)固然重要，讓他人他物直接感受到的顏色容貌之暖意更應該自覺追尋?？鬃釉唬?ldquo;君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《季氏》）“思”是自覺追求、努力實現。朱熹說：“色，見于面者。貌，舉身而言。”（《論語章句集注》）“色”主要指現于外的面色。如我們所知，“面”是由眼、耳、鼻、口構成的整體，“面色”指呈現于外的整體氣質，包含“眼色”“耳色”“鼻色”“口色”。君子所自覺追求與呈現的面色之“溫”，乃是眼、耳、鼻、口整體所散發(fā)出來的溫和的氣度。對可感顏色、容貌溫度之自覺追尋構成了儒者修德之基本內容，也成為儒者之德的重要標志。

　　“溫”不僅是孔子接人之基本態(tài)度與氣度，同時也是待物之基本態(tài)度與方法，包括對待特殊物——“故”：“溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）從字面看，“故”指舊日所學，具體內容指《詩》《書》《禮》《樂》等經典。在孔子思想世界中，“故”的實質則是以“仁”為根基的道理。在孔子，“故”乃是個體生命“興”（“興于詩”）、“立”（“立于禮”）、“成”（“成于樂”）的前提與實質。因此，“故”不僅是“過去”，也可成為活生生的“現在”。不過，“故”到來而成為現在，需要人去化可能為現實，“溫”就擔當著此轉化之責。“溫”并非修德者顏色容貌之“溫”，而是其精神層面之溫——德溫，即其心靈中由內而外涌現的熱切的關愛、施與、融合。對于個體生命來說，“故”“有”而“不在”，也就是說，它還沒有進入個體心靈，并不為個體心靈所自覺保有，即不為心靈所自覺。個體生命欲稟有已有的道理，需要心靈自覺消除生命與道理之精神隔閡。“溫”在這里便被當作消除此精神隔閡，融合、秉承已有道理的理想方式，具體來說，就是以“溫”迎接“故”、融化“故”、契入“故”。已有道理與當下生命之隔閡被消融，個人生命由此突破一己之限，而貫通、契入無限之道理。道理與身為一，從而完成有限生命之超越。

　　在孔子的觀念中，能溫者并非那些滿懷認知熱情者，毋寧說，唯有仁德者能溫。能溫者愛護、鼓勵人、事、物，即以“德溫”來對待人、事、物。簡言之，溫故就是仁心呈現，施與、融化、契入生命之根，從而使仁心有了深沉的依靠與厚實的支持。溫厚的“仁心”帶著深沉的“故”去知，就是以深沉博厚的生命溫度去融化、契入萬事萬物，仁心潤澤萬事萬物，貫通萬事萬物。萬事萬物得仁心溫厚之養(yǎng)，如得春陽之澤、春風之撫、春雨之潤，生機勃然煥發(fā)，生命由此日新。“知新”之“知”指向生命之自覺，其“新”則涉及溫德打開的生命新境界，以及由此生命境界展開于事事物物所開顯的新天地。德性日厚，境界日新，天地日新，此構成了“師”的內在格調與現實條件。因此，“溫故而知新”不僅指儒者一以貫之的“學習”態(tài)度，更重要的是指儒者接人待物的態(tài)度、方法，亦是儒者鮮活的在世之態(tài)。

　　二、溫與仁

　　在孔子的思想系統中，生命之溫源于“仁心”之呈現，或者說，“溫”是“仁”之用，是仁之顯現。后世儒者正是立足于這個識見，不斷闡發(fā)出“溫”的深層義蘊。以“溫”為“德”，并以此作為儒者在世之基本容態(tài)，這個思想為《郭店楚墓竹簡·五行》、荀子、《禮記》繼承并發(fā)揮。一方面，繼續(xù)以“溫”來形容有德之顏色、容貌，如：

　　顏色容貌溫變也。（《郭店楚墓竹簡·五行》）

　　人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。（《荀子·修身》）

　　凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。（《禮記·文王世子》）

　　孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。（《禮記·祭義》）

　　唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。（《中庸》）

　　以“溫”為儒者之“容貌”與“顏色”，從而塑造出儒者即“溫者”形象：如春陽與時雨并施。特別值得一提的是，《中庸》重提“溫故而知新”，將其自覺納入德性問學之序中：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”“溫故”與“尊德性”“敦厚”出于同一序列，表達的是德性的涵養(yǎng)而非單純的學習，而作為德性的涵養(yǎng)，“溫故”則構成了問學——“知新”的根基與前提。

　　另一方面，《郭店楚墓竹簡·五行》、荀子、《禮記》把“溫”與“仁”聯系起來，如：“仁之思也清，清則□，□則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。”（《郭店楚墓竹簡·五行》）“溫”是“仁者”之思而帶來的結果之一，換言之，“溫”乃仁者必然呈現的在世之態(tài)。同時，“溫”又是通向“仁”的內在環(huán)節(jié)之一。

　　《荀子》則將“溫”視為“仁”的內在特征之一。在比德于玉時，荀子說：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩曰：‘言念君子，溫其如玉。’此之謂也。”（《荀子·法行》）在這里，荀子將“溫”與“潤”并列，已然將“溫”中原始兼含“河”與“陽”二義拆分，即有“陽”（溫度）而無“河（水）”。盡管玉有諸德，但“溫其如玉”卻突顯的是其最大特征“溫”。“溫”與“仁”對應，以“溫”說玉之德乃基于“仁”在眾德之中的根基地位：仁作為德目居眾德之首而可含眾德，相應，“溫”亦可含眾德。

　　《禮記·聘義》有類似表述：“夫昔者君子比德于玉焉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊禮也：叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也，《詩》云：‘言念君子，溫其如玉。’故君子貴之也。”在這里，其玉之諸德的表述多有異，但以溫潤而澤說“仁”，最后取“溫”說玉同樣突顯了“溫”與“仁”之間的內在關聯。

　　《儒行》則以“溫良”為“仁”之本：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。”（《禮記·儒行》）將“溫良”當作“仁”之本，而不僅僅作為顏色與容貌之態(tài)，從而明確地表達出“溫”在眾德目之中之根本地位。

　　“溫”在眾德中的地位越來越突顯，同時，“溫”之效用也被比附于“天地”之生化。最早提及此層關系的是《左傳》：“為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。”（《春秋左傳·昭公二十五年》）“溫慈惠和”對應“天”之“生殖長育”，隱約以“溫”對應“生”，此為后世以“天”之“生”釋“溫”之先驅?！多l(xiāng)飲酒義》則以“天地溫厚之氣”即“天地之仁氣”，打通了“天地溫厚”與“天地之仁”之間的內在關聯：“天地嚴凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。”（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）溫厚之氣即仁氣，“溫”由此通達著天地生化萬物之品格。

　　朱熹系統闡發(fā)了“溫”與“仁”的內在關聯。首先，作為德性之“溫”并非無根，其本源本體為“仁”，所謂：“以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發(fā)出也。”（《朱子語類》卷六）“仁”為眾德之“體”，“溫”由“仁”發(fā)，乃“仁”之“用”。“仁”之“用”可以為“溫”，也可以為“厚”，為“慈愛”，為“義”，為“禮”，為“智”。但“溫”最接近“仁”的品格，朱熹從不同的方面申說此意：

　　仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。（《朱子語類》卷六）

　　“仁”字如人釀酒：酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁；到發(fā)到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒后，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。（《朱子語類》卷六）

　　以天道言之，為“元亨利貞”；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。（《朱子語類》卷六十八）

　　四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。（《朱子語類》卷二十）

　　仁、溫、春、元、早間相互貫通，其共同特征是“生”[3]，或者說，這些皆是使物生的最適宜條件：既不會過熱傷物之生，也不會寒涼而凝固物之生機。由此，由“溫”可“識仁”：

　　要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。（《朱子語類》卷六）

　　仁是個溫和柔軟底物事。……“藹乎若春陽之溫，盎乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。（《朱子語類》卷六）

　　前輩教人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足。（《朱子語類》卷六）

　　“溫”以顯“仁”，從而使“溫”擁有可從“溫柔”“溫和”“溫厚”等詞語中剝離出來之獨立自足的內涵。同樣，由于根柢于“仁”，“溫”便具有貫通、主導“熱”“涼”“寒”的本體地位。換言之，“熱”“涼”“寒”皆不過是“溫”的不同表現形態(tài)[4]，如同“仁”之于“義”“禮”“智”[5]。朱熹道

　　春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。（《朱子語類》卷六）

　　陽春生育之氣貫通、流轉于夏秋冬，使物不僅可得“生”，還可得“養(yǎng)”“收”“藏”。無“春”則無夏、秋、冬，無“溫”則無熱、涼、寒，無“生”則無養(yǎng)、收、藏，此三者義實一。物之“養(yǎng)”“收”“藏”過程之完成乃是“生”之完成，“養(yǎng)”“收”“藏”構成了“生”的內在環(huán)節(jié)。因此，舉“仁”可盡諸德，舉“溫”亦可賅遍儒者諸德[6]。在此意義上，“溫”構成了儒者之為儒者之標志性在世氣象。

　　版權及免責聲明：凡本網所屬版權作品，轉載時須獲得授權并注明來源“中國產業(yè)經濟信息網”，違者本網將保留追究其相關法律責任的權力。凡轉載文章，不代表本網觀點和立場。版權事宜請聯系：010-65363056。

延伸閱讀